摘要:作為“治國(guó)平天下”的學(xué)問,儒家主要是一種政治哲學(xué),其目的在于限制王權(quán)的膨脹和保障社會(huì)的和諧。然而,此種崇高的學(xué)說由于其內(nèi)在學(xué)理的悖論,從而使莢好的理想非但難以實(shí)現(xiàn),而且還是專制主義的政治傳統(tǒng)得以長(zhǎng)期延續(xù)的根本原因。
　　關(guān)鍵詞:儒家:政治哲學(xué);悖論
　
　　儒家的創(chuàng)始人是孔子,但孔子的思想則主要來自周公。與其說儒家始于孔子,毋寧說儒之思想發(fā)端于周公。
　　從周公至現(xiàn)代新儒家,歷經(jīng)三千余年。其間的發(fā)展與變化,現(xiàn)代學(xué)者或判為三期,或判為四期。愚以為,三千年的儒學(xué),雖有階段性的變化,但其宗旨與思想模式(或曰思想語(yǔ)法)則是始終如一的:宗旨為”治國(guó)平天下”,思想模式則為,內(nèi)圣外王”。從此意義上說,儒學(xué)本質(zhì)上是一門外王之學(xué),致思的重點(diǎn)在政治哲學(xué)。雖然唐宋以后有所歧出,強(qiáng)調(diào)心性修為,尤以陸王為甚,但儒之主脈在人世與經(jīng)世,則應(yīng)是不爭(zhēng)的歷史事實(shí)。從邏輯上看,似乎“內(nèi)圣”是前提與動(dòng)因,“外王”只是,內(nèi)圣”的結(jié)果。殊不知,在儒家特定的思想語(yǔ)法中,前提與動(dòng)因恰恰是“外王”,“內(nèi)圣”不過是達(dá)成“外王的手段。
　　從世界歷史上看,其他民族在,軸心時(shí)代”所產(chǎn)生的哲學(xué)或宗教,如佛教,早期基督教乃至希臘哲學(xué),皆為普世性的,論及人的問題,亦大多指涉抽象層面的人之命運(yùn)以及生命意義問題。惟有中國(guó)的儒家(或曰儒教)從產(chǎn)生之日起,既不發(fā)問自然,亦非叩問人生,而是專注于政治哲學(xué),將治國(guó)平天下作為其最高的也是其惟一的理想。
　　何以如此?
　　原因便在于:從周公時(shí)代開始,中國(guó)的漢民族便面臨著世界其他民族所不曾面臨的幾個(gè)棘手問題。這就是:
　　
　　(一)王權(quán)的合理性證明
　　周以前,中國(guó)為部落社會(huì),是時(shí)的政治,無(wú)論是部落內(nèi)部還是部落之間。奉行的基本上是叢林法則,勝者為王,以力服人。而“小邦周”取代“大邦殷”之后,周公首先考慮到的是,在如此一個(gè)大國(guó),再不能以叢林原則作為國(guó)家政治的圭桌,否則必將是國(guó)無(wú)寧日,天下大亂。但問題是,天子只有一人,朝廷只有一個(gè),況且天子的特權(quán)乃是任何貴族階層都不可比的。所以更進(jìn)一步的問題是,張三而非李四坐在王位上,道理何在,根據(jù)何在?既然不按勝者為王的叢林原則。那么除此之外,是否還能為張三之權(quán)位找到一個(gè)更有說服力的根據(jù)?
　　
　　(二)用文化秩序規(guī)范政治秩序
　　周公為王權(quán)合理性所找到的答案,便是一個(gè)“德”字。此前為勝者為王,以力服人,而現(xiàn)在則是有德者王,以德服人?！钡隆彪m為王者之德,但“德”之體現(xiàn),則在天命與民意二者。故周公要求統(tǒng)治者必做三件事,即“敬德”、”敬天”、“保民”,這三者既是周公政治哲學(xué)的核心命題,也是后世儒者與歷代統(tǒng)治者的政治信條,并由此而演化一套既政治又人文的體系化的學(xué)說,其用意乃是建立一種以“王道”理想為核心價(jià)值的文化秩序以規(guī)范現(xiàn)實(shí)的政治秩序。具體言之則是:以民本壓官本與君本;以天壓人;以圣王壓俗王,以先王壓今王。
　　
　　(三)民本主義關(guān)懷
　　雖然在周公那里有“保民”的要求,但相對(duì)統(tǒng)治者,人民畢竟處于弱勢(shì),是為隨時(shí)可以搜刮的群體。然而在周公乃至后儒的思想里,人民又是不可小視的。道理是:王權(quán)來自天命,而天命源自民意。如果民怨鼎沸,上達(dá)皇天,天會(huì)代表民意而剝奪君王的權(quán)位。但是。君與民與官與民始終是矛盾的。社會(huì)財(cái)富總是處于相對(duì)一定的狀況。倘若以民為本,官府和朝廷就必須戒奢禁欲;倘若為官為君者窮奢極欲。人民便只能饑寒交廹,甚或鋌而走險(xiǎn),而且滿有道理,即,替天行道”,正是這一矛盾難以解決,致以歷代儒生無(wú)不把“民為邦本”作為治國(guó)平天下的核心內(nèi)容。
　　在中國(guó)特有的文明結(jié)構(gòu)和政治傳統(tǒng)中,儒家上述的三個(gè)問題及其解決之道,無(wú)疑具有歷史的合理性,試想一下,三千余年,尤其是秦漢以后,如果沒有儒家這樣一套政治哲學(xué),中國(guó)歷史會(huì)是何種面目。然而在錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史世界,喜劇與悲劇往往交織在一起,美好的愿望與詞章常常掩蓋著如淵的災(zāi)難。具體言之則是:儒家政治哲學(xué)就其學(xué)理而言,有著諸多的悖論,且由之而使其政治理想不免落空,甚至朝著其反面而發(fā)展?？蓢@的更是,這諸多悖論,不僅古人意識(shí)不到,就連今人亦鮮有識(shí)者。
　　
　　一、有德者王與王者有德
　　
　　“有德者王”語(yǔ)出(孟子)。而且在<孟子)中,類似的表述可謂比比皆是。孟子的這一思想并非他的獨(dú)創(chuàng),而是接著孔子和周公的話頭講的。不同的只是,相比于周孔,孟子說得更多更系統(tǒng)罷了。前文己述,周公以“敬德”、“敬天”、“保民”三個(gè)概念為核心而創(chuàng)立的政治哲學(xué),主要目的便是論證王權(quán)的合理性。在<尚書》諸篇中,周公反復(fù)申述一個(gè)“德”字同王權(quán)興亡之關(guān)系。在他看來,殷滅而周興,不在武力的強(qiáng)弱,而在有德與無(wú)德。夏也好,殷也好,皆因“惟不敬其德,乃早墜其命”。由此,周公提出了與后來孟子“有德者王”、“惟仁者宜在高位”極其相似的命題,即“惟王位在德元”。孔子雖然鮮言革命,但在王權(quán)之合理性問題上,思路同周公乃至后來的孟子沒有兩樣。所謂的“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之”、“政者正也,子帥以正,孰敢不正”,同樣是“有德者王”的意思。
　　從周公至孟子這一“有德者王”的思想,直接為后儒所繼承,亦為歷代的統(tǒng)治者所樂道。所謂”真命天子”、“圣王明君”等說法,都是從“有德者王”的意義上而言的。
　　應(yīng)予肯定的是,在傳統(tǒng)的政治結(jié)構(gòu)中,君王至高無(wú)上,隨時(shí)都可胡作非為,“有德者王”之命題對(duì)于君王言動(dòng)舉止,無(wú)疑具有一定的警戒作用。就一般意義而言,對(duì)俗世君王的限制,一是靠制度,二是靠宗教。而在中國(guó),自古就沒有“以權(quán)力制約權(quán)力”的制度設(shè)置:宗教雖有之,但佛道都是在中國(guó)政治模式與政治理念已成傳統(tǒng)之后才有的,更何況這兩家除個(gè)別人物以謀利祿而親近王權(quán)外,皆對(duì)政治不感興趣?！疤臁彪m帶有宗教色彩,且直接同王權(quán)的合理性問題聯(lián)系在一起,但對(duì)君王的具體行為,“天”是干預(yù)不了的。道理很簡(jiǎn)單;在“天”之威懾與世俗王權(quán)之特權(quán)之間,任何人都會(huì)選擇后者。只是在坐穩(wěn)了王位之后,才對(duì)天下百姓說,其王位乃天之所予,天命不可違。在這一點(diǎn)上,西方基督教則大為不同。它對(duì)王權(quán)的限制既是觀念上的(“上帝面前人人平等”、“人皆有罪性”、,日月說”等等),又是制度上的,任何世俗君王都須教皇加冕,才具有合理性,神權(quán)永遠(yuǎn)高于王權(quán)。也就是說,在中國(guó),無(wú)論是證明王權(quán)合理性,還是限制君王的昏庸、貪婪與惡政,惟一可借助的只能是一個(gè)“德”字,一個(gè)“有德者王”的命題。除此之外,別無(wú)他法。
　　然而“有德者王”這一命題,由于中國(guó)特殊的政治傳統(tǒng),最容易朝其反面而發(fā)展。具體說,”有德者王”只是應(yīng)然的,而實(shí)然的歷史事實(shí)卻是“王者有德”,而且這后者還是前者的必然轉(zhuǎn)化。我們知道。中國(guó)歷朝歷代的政權(quán)更替,不是宮廷政變,就是馬上打天下的結(jié)果。這兩種方式都是暴烈的,充滿著陰謀與血腥,

`NextPage`的多是以力服人,以謀取勝,而不是以德服人。但是這些血與火,陰謀與罪惡的權(quán)力斗爭(zhēng),又無(wú)不在“替天行道”的口號(hào)下進(jìn)行的,以正義的名義干著罪惡的勾當(dāng)。一旦得逞,造反領(lǐng)袖或政變頭目,亦無(wú)不一身輝煌,道德化身,真命天于。因?yàn)榘凑铡坝械抡咄酢钡倪壿?如果這些新興的君王不是道德高尚,順天應(yīng)人,那么他們的“革命”或政變便不會(huì)成功,自然也就做不了王。反過來說,他們現(xiàn)在奪得了政權(quán),坐上了王位,只能說明他們是得民心得天意的真命天子。劉邦的發(fā)跡最能說明這一點(diǎn)。根據(jù)當(dāng)朝人寫當(dāng)朝史的司馬遷保守的描述,劉邦純系一無(wú)賴,而且文不能詞章,武不會(huì)刀槍,然而在楚漢戰(zhàn)爭(zhēng)中,卻打敗了既有義道又有勇力的項(xiàng)羽,建立了漢王朝。對(duì)于勝利,就連劉邦自己也想不明白:我劉邦何德何能,在這群雄逐鹿的亂世,笑到最后竟是自己。他怕群臣不服,怕天下人懷疑他的王權(quán)合理性,號(hào)召文武官員為他的成功尋找根據(jù)。朝中有一名叫陸賈的儒生,根據(jù)儒家,有德者王”的原理,輕易地往劉邦身上一套,便寫出了(新語(yǔ))十二篇。其中一個(gè)重要的思想是:“治以道德為上,行以仁義為本。故尊于位而無(wú)德者絀,富于財(cái)而無(wú)義者刑;賤而好德者尊,貧而有義者榮。”意思是說,你劉邦雖然貧賤,但你道德第一,自然也就理當(dāng)為王。
　　很顯然,“有德者王”實(shí)乃一強(qiáng)者邏輯,類似于黑格爾的“凡是現(xiàn)實(shí)的便是合理的”。此種邏輯落實(shí)于現(xiàn)實(shí)的政治行為,結(jié)果必然是以力服人,勝者為王。道理同樣簡(jiǎn)單:既然有德者方可為王,那么人們?cè)谥\取權(quán)力的斗爭(zhēng)中,只要打出”替天行道”、“恭行天之罰”之類的道德旗號(hào)就可以了,而不必考慮自己的行為是否正當(dāng)。因?yàn)榘凑铡坝械抡咄酢钡倪壿?即便無(wú)德,但一旦政權(quán)在手,做了君王,自然便成了“有德者”。因此,他們?yōu)榱酥\取最高權(quán)位,往往是不惜手段之殘忍與卑劣的。
　　由“有德者王”到“王者有德”之轉(zhuǎn)換,給中國(guó)歷史帶來了諸多的負(fù)面影響,其中最為嚴(yán)重的有:一、消解了社會(huì)的批判精神,使人們錯(cuò)以為新興的統(tǒng)治者都是民心所向天意所歸的圣賢人物。二、鼓勵(lì)臣民造反,而這也是在世界歷史上,中國(guó)的農(nóng)民起義次數(shù)最多的規(guī)模最大的根本原因所在。三、周期性的惡性動(dòng)蕩。每一新興的王朝都是在“有德者王”的旗號(hào)下建立起來的,但卻又必然地滅亡于這一旗號(hào)之下。四、極大地曲解了一部中國(guó)歷史。因?yàn)榘凑?有德者王”的邏輯,為了說明王權(quán)的合理性,幾乎每一個(gè)新興的王朝都要將歷史作極端的二分法,即把前朝說得極其的黑暗與萬(wàn)惡,而把自己的新王朝描繪成如何的美善與光明。
　　
　　二、以道壓勢(shì)與道勢(shì)一體
　　
　　先秦儒家同其他諸子一樣,極其重視一個(gè)“道”字。不過在他們這里,“道”的張揚(yáng)并非出于本體論或宇宙論的考慮,而是出于政治倫理的需要,確切說是想用一個(gè)“道”字來規(guī)范為政者的施政行為,即“以道壓勢(shì)”,或如近人余英時(shí)所言:“以文化秩序規(guī)范政治秩序”。
　　由于“道”之意義在政治領(lǐng)域,所以先秦儒家無(wú)不把“道”的地位置于王權(quán)之上。孟子的一段話最能反映此時(shí)士階層的普通看法:,古之賢王好善而忘勢(shì),古之賢士何獨(dú)不然?樂其道而忘人之勢(shì),故王公不致敬盡禮,則不得亟見之,見且由不得亟,而況得而臣之乎?”孔子說:“道不合,不與為謀”。這不僅是他的為人準(zhǔn)則,也是他的道勢(shì)關(guān)系上的基本