丁為祥，陜西師范大學(xué)哲學(xué)系教授

儒學(xué)的核心問題是天人關(guān)系問題，這一問題不僅表現(xiàn)為子貢“夫子之言性與天道，不可得而聞也”的感慨，表現(xiàn)為司馬遷“究天人之際，通古今之變”的宏愿，也表現(xiàn)在張載“性與天道合一存乎誠”的論定中。因此，這一問題可以說是貫徹儒學(xué)始終的問題。但對于這種貫徹始終的重大主題，不同時代的儒學(xué)卻可以根據(jù)不同的視角作出不同的探索與回答，——這又構(gòu)成了儒學(xué)發(fā)展的歷史性與時代性；而不同時代的儒學(xué)，其借以區(qū)別的標志，往往也就體現(xiàn)在對天人關(guān)系不同的把握視角上。
    具體到宋明理學(xué)，它的一個根本性任務(wù)，就是對天地萬物作出本體論的思考和論證；這樣一種任務(wù)，同時也表現(xiàn)著其作為新儒學(xué)對佛老之空、無本體論的一種創(chuàng)造性回應(yīng)。至于張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”①，其實也表現(xiàn)了理學(xué)家經(jīng)天緯地的關(guān)懷。但是，當(dāng)理學(xué)家在這一規(guī)模的基礎(chǔ)上展開其“造道”追求時，一個基本性的前提卻在于：我們究竟應(yīng)從自然秩序出發(fā)來說明道德價值呢？還是應(yīng)從道德理性出發(fā)給天地萬物以人倫道德的觀照？在宋代，大多數(shù)理學(xué)家對這一問題作出了明確的回答，這就是必須以道德價值來說明宇宙天道的自然秩序。這一點正是理學(xué)之為理學(xué)的標志。宋明理學(xué)這一形成上的特色不僅從根本上決定了研究理學(xué)的途徑，而且也決定著對理學(xué)推陳出新的基本方法。
    一、天人合一的不同傳統(tǒng)
    已如前述，天人關(guān)系問題是傳統(tǒng)文化中最古老的問題，但在不同的思想派別或思想譜系中，對這一關(guān)系卻可以具有不同的把握視角，如道家的“無以人滅天”與儒家的“參天地，贊化育”就代表著兩種不同視角。而在儒學(xué)內(nèi)部，不同時代的儒學(xué)也可以因為不同的時代思潮而具有不同的探索側(cè)重。
    從天人合一的角度看，天與人的合一首先取決于天的涵義，但“天”之涵義又是由人對“天”之不同的取義決定的，正如《尚書·泰誓》所謂的“天視自我民視，天聽自我民聽”。春秋時代，隨著傳統(tǒng)天命觀的式微，“天”的涵義大體分裂為三層，這就是對應(yīng)著傳統(tǒng)天命觀并作為傳統(tǒng)天命觀之遺留的神性主宰義，對應(yīng)于“西周人文精神的躍動”而形成的道德超越義，以及對應(yīng)于人對自然和社會歷史現(xiàn)象的不斷反思所形成的客觀自然義；這三重含義，正好落實在當(dāng)時正在形成中的儒、道、墨三家中。儒家作為三代文明的主要繼承者，其對“天”的取義當(dāng)然是三種含義并存的，但由于它以復(fù)興周禮為職志，因而主要弘揚了“天”的道德超越義；道家出于史官，“歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持”(《漢書·藝文志》)，所以主要闡揚了“天”的客觀自然義；至于墨家，由于其社會下層的出身、強烈的社會不平感以及為了確保其“兼愛”情懷得以貫徹落實的“天志”、“明鬼”諸說，則主要發(fā)揮了“天”的神性主宰義。如此一來，從天人合一的角度看，春秋時代的天人關(guān)系主要也就表現(xiàn)為三種進路或三種不同的形態(tài)。道家的“無以人滅天”表現(xiàn)了人與天之自然而又本源式的合一，從老子的“天下萬物生于有，有生于無”(《老子·第四十章》)一直到王弼的“崇本以息末，守母以存子”②，就典型地表現(xiàn)著道家之反向溯源的思路；而莊子的“萬物一也”、“通天下一氣耳”，不僅給天與人以完全自然的解釋，而且其“無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣”(《莊子·人間世》)的認知方式以及其“生于陵而安于陵，故也。長于水而安于水，性也。不知吾所以然而然，命也”(《莊子·達生》)的修養(yǎng)要求，也都明確表達了一種將人生自然化的追求指向。墨家主要是以天能賞罰、鬼能報應(yīng)的方式宣揚它的“天志”說，這也就是以賞罰報應(yīng)的方式發(fā)揮天的神性主宰義。至于儒家的天人關(guān)系則顯然要復(fù)雜一些。一方面，作為三代文明的主要繼承者，當(dāng)時天的三種含義在儒學(xué)中都有所表現(xiàn)。另一方面，由于儒家主要以西周以來的“德治”傳統(tǒng)作為弘揚對象，因而道德超越義的天也就成為其天人關(guān)系的主要擔(dān)當(dāng)者；而神性主宰義、客觀自然義也就全然圍繞著道德超越義展開。如此一來，作為三代文明的主要繼承者，儒學(xué)同時也就成為當(dāng)時思想文化界的主流了。
    正因為儒家既是三代文明的主要繼承者，同時又是當(dāng)時思想文化界的主流，所以當(dāng)時所有的天人關(guān)系以及其合一的種種進路在儒學(xué)中都有所表現(xiàn)；而從發(fā)展的角度看，儒學(xué)各種不同的歷史形態(tài)實際上也就成為其天人合一之各種不同進路的歷史展現(xiàn)了。比如孔子的“天”就既有道德超越的含義，又有神性主宰的含義，同時還有客觀自然的含義；與之相應(yīng)，其天人合一的途徑也就具有了各種不同的表現(xiàn)。比如“獲罪于天，無所禱也”(《論語·八佾》)、“知我者其天乎”(《論語·憲問》)，自然表現(xiàn)了天的神性主宰義；而所謂“天生德于予”(《論語·述而》)、“下學(xué)而上達”(《論語·憲問》)，則又表現(xiàn)著天的道德超越義；至于“四時行焉，百物生焉”(《論語·陽貨》)，顯然又具有客觀自然的含義。
    正由于儒家在思想界的主體地位，因而它也就不得不直接面對當(dāng)時“禮崩樂壞”的人倫現(xiàn)實，而急切的拯救情懷也使它無暇他顧，必然要以“德治”傳統(tǒng)中“德”(仁)與“禮”的互補、以“為己”與“正己”的互校作為對治“禮崩樂壞”的主要方法。這樣一來，“文行忠信”就必然成為其施教的主要內(nèi)容，由“孝弟”以至于“泛愛眾”的日用倫常也就必然要成為其基本的入手。這樣一種進路，自然會促成子貢“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)的感慨。但孔子并非全然不談天人關(guān)系，他只是以“孝弟”、“親仁”的方式表現(xiàn)其“下學(xué)而上達”——合人于天的實踐訴求而已。此后，由于道、墨兩家的刺激，所以到子思，就一方面以“天命之謂性”的方式直接揭示天與人的價值淵源關(guān)系，同時又以“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”(《禮記·中庸》)的方式明確地表達其天人合一的祈向。到了孟子，干脆以個體更為內(nèi)在、也更為具體的“集義”、“養(yǎng)氣”實現(xiàn)“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)的關(guān)懷。所以，在整個先秦，儒家的天人合一既表現(xiàn)為“天”對“人”之道德性的賦予，又表現(xiàn)為“人”之自覺地不離人倫日用的道德追求，——通過自己的道德實踐，既實現(xiàn)對“天意”的貫徹和落實，同時也表現(xiàn)其超越“上達”的天人合一訴求。
    戰(zhàn)國秦漢以降，雖然漢儒也極為重視天人關(guān)系，但其天與人卻主要沿著兩個方向展開。一方面，漢儒的天具有明確的神性主宰義；同時，其天與人的合一則又主要表現(xiàn)為從天之生化到人之稟賦以及從人到天之“相副”和比附式的合一。比如關(guān)于天的神性義，董仲舒說：“天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也?！?《春秋繁露·郊祭》)這顯然是就其神性主宰義而言。至于天與人的具體關(guān)系，董仲舒又說：“人之(為)人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也?！熘痹诤跞?，人之情性有由天者矣?！?《春秋繁露·為人者天》)從這兩處論述看，雖然天也代表著人之生命的根本依據(jù)和最后根源，但天與人的聯(lián)系卻既要借助其神性義來表現(xiàn)天的主宰性，又必須借助自然的生化來展開、落實這種天人關(guān)系。——其“天亦人之曾祖父”一說，一方面固然表現(xiàn)了天對人之生命的根源、依據(jù)和主宰性，同時人又必須借助自然的稟賦和近乎血緣一樣的傳承來表現(xiàn)其對天的遵從與“相副”關(guān)系；另一方面，由人到天則既需要通過人之充滿敬畏的“相副”和效法來實現(xiàn)，同時天也會不斷地以“災(zāi)異譴告”的方式表達它的意志。所以董仲舒又說：“災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也；譴之而不知，乃畏之以威。……凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之，譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也?！?《春秋繁露·必仁且智》)
    在董仲舒的天人關(guān)系中，天固然是“百神之大君”、“人之曾祖父”，“天意”固然也是“不欲陷人也”，但天的意志及其作用卻完全是通過自然的力量——災(zāi)異譴告的方式實現(xiàn)的：一方面，通過自然的生化以表現(xiàn)天對人包括宇宙萬物的根源和依據(jù)關(guān)系；另一方面，又必須時時以災(zāi)異譴告的方式體現(xiàn)、貫徹并落實天的意志。自然的生化固然表現(xiàn)了天對宇宙萬物的根源性，而災(zāi)異譴告則體現(xiàn)著天的神性主宰義。這樣一來，從倫常經(jīng)驗的角度看，天的神性主宰義就主要落實在它的自然生化義上了。正因為這一原因，兩漢天人關(guān)系實際上也是通過神性義與自然義的互補實現(xiàn)的；又由于天意高遠而難知，因而其天人關(guān)系最后就只能落實在作為宇宙本源及其通過自然力量所展現(xiàn)的生化關(guān)系上了。這正構(gòu)成了漢代天人關(guān)系的主流。所以，漢代緯書這樣規(guī)定宇宙本源及其與天地萬物的生化關(guān)系：
    夫有形者生于無形，則乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣、形、質(zhì)具而未相離，故曰渾淪，言萬物相渾淪而未相離也。(《易緯·乾鑿度》)③
    天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太極，是為五運。形象未分，謂之太易；元氣始萌，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質(zhì)，謂之太素；質(zhì)形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運。(《孝經(jīng)緯·鉤命訣》)④
    在這一演化過程中，如果說確實包含著天人關(guān)系，那么從無生命的山川土石到作為萬物之靈的人，其實都是最原初之“太易”的產(chǎn)物；而所謂天人關(guān)系，實際就是作為宇宙本源的“太易”與作為其生化之產(chǎn)物——天地萬物的關(guān)系了。在這里，如果說還存在著道德性的合人于天的問題，那么董仲舒的“禾、米”(《春秋繁